Ştefan Borbély: Taţii sunt absenţi

Vorbim adesea despre romanul românesc rural al primelor decenii ale secolului al XX-lea fără să ţinem cont de particularităţile mediului socio-politic şi psihologic care l-a generat, deşi abordările unor analişti autohtoni renumiţi, de la D. Drăghicescu la Constantin Rădulescu-Motru sau Mihai Ralea (incluzându-l pe Lucian Blaga), ne-ar putea oferi desluşiri edificatoare. Ceea ce se învaţă în şcoală e, în general, o istorie romanţată, sentimentală şi dihotomizată, axată pe problematica „tradiţiei milenare” salvatoare, contextualizată epopeic în lupta dintre sat şi oraş, ecuaţie în care, de regulă, satul se situează de partea anistoricităţii propovăduite de către Mircea Eliade prin doctrina „ieşirii din istorie”, în timp ce oraşul îmbracă zalele monstrului civilizaţional atotdestructiv, care calcă în picioare tot ce e delicat şi gracil, de la frumuseţea rurală, la datini şi obiceiuri. „...aproape tot ce a dat mai bun geniul românesc, până în prezent – scrie M. Eliade în Destinul culturii româneşti (1953) – l-a dat la nivelul creaţiei folclorice. Ori, se ştie prea bine, folclorul nu ţine seama de istorie; dimpotrivă, o sabotează şi o devalorizează. În orizontul care e propriu folclorului, istoria echivalează cu efemerul, nesemnificativul şi iluzoriul.”

Semnificativ e doar faptul că autorii pe care i-am amintit la început, cu excepţia lui Blaga (adică D. Drăghicescu, Motru, cu care Blaga era „la cuţite”, sau Ralea) gândesc destinul românesc în termeni opuşi celor invocaţi de Eliade în siajul ideologiei legionare ruralo-centrice, insistând pe aspectul civilizaţional, progresist şi pe importanţa acestuia în recuperarea decalajului istoric, economic şi cultural pe care România îl înregistrează faţă de ţările din zona occidentală a Europei. Sub aspect metaforic – fiind scriitori, ne plac metaforele... - dilema s-ar trata în termenii paternităţii şi ai fraternităţii, tatăl reprezentând, aici, epitomul societăţii patriarhale, prelungite mult înapoi în timp, înspre mituri, simboluri arhaice şi eresuri, pe când fraternitatea se echivalează cu progresul, pe care-l poţi îmbrăţişa doar dacă te desprinzi, uneori în mod violent, de iluzia retardantă a revenirii la illo tempore.

Modelul de lucru, asimilat în contextul dat de către întreaga literatură europeană racordată la acest subiect, e cel din Fraţii Karamazov, de Dostoievski, unde, pentru a-şi împlini aspiraţiile de emancipare, fraţii decid că Tatăl trebuie ucis, eliminat. E tulburător, în consecinţă, cât de mulţi taţi debili, slabi, neputincioşi sau absenţi avem în romanul românesc din primii cincizeci de ani ai secolului XX. Cel mai cunoscut dintre ei este Policarp Faranga, din Ciuleandra lui Liviu Rebreanu, la care ne vom întoarce după câteva consideraţii de ordin general, teoretic.

  În subconştientul multor autori români din perioada interbelică, distincţia identitară care „se poartă” reprezintă antinomia dintre energetism şi mortificare. O societate inerţială supravieţuieşte, dar nu trăieşte; ea fuge din faţa istoriei (în codru, în sacru etc.) în loc s-o confrunte pe faţă. Într-un mod destul de ciudat, despre mortificare ca tehnică de supravieţuire vorbeşte şi Mihai Ralea spre finalul Fenomenului românesc (1927) : „Există în viaţa unor animale un instinct foarte curios care se numeşte simulaţia morţii. Când e atacat, animalul capătă o rigiditate care imită moartea. Cum sunt multe animale care nu mănâncă decât organisme vii, el scapă astfel de a fi devorat. Când te gândeşti la istoria noastră, îţi vine în minte că n-am scăpat decât datorită aceluiaşi instinct. Adaptabilitatea noastră a fost câteodată, în momentele cele mai grele, aproape echivalentă cu o simulare a morţii. Ne-am redus individualitatea şi combativitatea la minimum ca să nu irităm inamici prea puternici, ne-am reţinut de la orice afirmare de sine ca să ne putem salva viaţa.”

Însă, având în minte faimoasa distincţie a lui Titu Maiorescu dintre formă şi fond, în care „fondul” este o realitate aflată în aşteptarea dinamicii catalitice a „fomelor” în continuă evoluţie şi modernizare, Ralea introduce în ecuaţia identitară a psihologicului românesc o distincţie de bun-simţ, decantată dintr-o dilemă: putem oare vorbi de un specific exclusiv rural al românilor, în condiţiile în care sufletul naţional a dispus şi de un palier alternativ de formare, aparţinând aristocraţiei, adică nobilimii preponderent citadine? „Sufletul nostru etnic e greu de indicat – scrie Ralea – din cauza diferenţelor sociale prea mari din trecutul nostru, diferenţe care au creat cel puţin două suflete în loc de unul.” (Ibid., p. 70) Acestea sunt: sufletul specific al nobilimii şi cel specific al ţărănimii, două paliere sociale care nu numai că nu comunicau între ele, dar întreţineau chiar relaţii antagonice: „La noi, prin lipsa burgheziei care să facă legătura, nobleţea şi ţărănimea au trăit, una în faţa celeilalte, secole de-a rândul, ca două popoare deosebite şi vrăjmaşe. E greu de constatat vreo legătură între boierul latifundiar, rafinat în cultura grecească sau occidentală, adeseori absenteist, şi ţăranul iobag, rămas prin obiceiurile şi credinţele sale încă la epoca vechilor traci. Astfel, în loc de un singur suflet naţional, pregătit prin aceeaşi cultură şi aceeaşi viaţă politică şi socială, avem două suflete juxtapuse, dar străine [unul de celălalt]. Când psihologul vine azi să constate specificul românesc, unde trebuie să se adreseze? Nobleţei sau ţărănimii?” (Ibid., p. 70-71)

Răspunsul e dificil de dat, întrucât dinamica civilizaţională a celor două paliere e diferită. Secolul al XIX-lea european asistă, cu o fervoare rar întâlnită, la declinul estetizant al aristocraţiilor, al căror loc în economia referenţială a societăţilor este luat de către burghezie. Aşadar, în mod inevitabil, discuţia se transferă, inclusiv în spaţiul românesc, înspre distincţia dintre sat şi oraş, organicismul identitar pro-ruralist insistând obstinat asupra reprezentării malefice a oraşului, asimilat locului din care sosesc toate relele.

Numai că dinamica din cadrul relaţiei sat – oraş e disproporţionată cantitativ şi substanţial, întrucât statisticile sunt greu de contestat, ele fiind destul de grăitoare. Numărul odraslelor rurale care caută împlinire sau cariere la oraş şi nu se mai întorc este, în toată perioada 1900-1940, mult mai mare decât al acelora care acceptă să rămână la coarnele plugului sau la coada vacii, tendinţa devenind apoi discreţionară în comunism, în ciuda colectivizării, care e un fenomen de urbanizare a satului, nu invers. Stereotipiile dihotomizante din perioada 1900-1940, cu rol aşa-zis explicativ, vorbesc, la modul sentimental sau livresc, despre influenţa nefastă a oraşului funest, depravat asupra satului curat şi idilic, realitatea fiind, însă, mult diferită. Foarte lucid, dar alimentat de teoriile lui Maurice Barrès (romanul Les déracinés apăruse în 1897, având un impact foarte mare, chiar dacă trata un fenomen citadin), Mihai Ralea nu se sfieşte să spună, că la baza occidentalizării României prin „adaptare” sau „imitaţie”, se află dezrădăcinarea: „Desprinderea dintr-un mediu şi intrarea în altul nu aduce  nici o tulburare românului. El nu cunoaşte acele melancolii ale dezrădăcinării, acele nostalgii după locul natal, acele dorinţe de reîntoarcere în familie şi profesia pământească, pe care le cunosc ţăranii legaţi de pământ ai altor ţări. [...] Rareori, fiul de ţăran ajuns îşi aduce aminte vreo chemare sentimentală de mediul idilic de unde a pornit. Puţini sunt aceia care, fiind inteligenţi şi capabili, rămân la muncă şi la profesia strămoşească.”

Romanul românesc interbelic confirmă din plin această perspectivă. E suficient să cercetezi imaginea tatălui din aceste romane, pentru a vedea că, aproape sistematic, taţii sunt fie absenţi, fie părăsiţi de căre fii în scopul unei realizări mai lucrative. De pildă, Moara cu noroc (Ioan Slavici) redă un clasic scenariu de „dezrădăcinare”, în stilul deja amintit al lui Maurice Barrès: fost cizmar sărac, cuminte şi onest, Ghiţă, îşi depăşeşte condiţia luând în arendă cârciuma de la „Moara cu noroc”, translaţie din care ies toate necazurile: virtual tată bun, de încredere, Ghiţă se îndepărtează de Ana, soţia lui, şi devine complicele lui Lică Sămădău, care-i va şi aduce, în cele din urmă, pieirea. Mara, din romanul omonim, e văduvă. Tatăl lipseşte şi din Baltagul lui Mihai Sadoveanu, căutarea lui de către Vitoria Lipan alături de fiu structurând, în cele din urmă, întreg scenariul, care leagă prin osmoză două modele arhetipale: balada Mioriţa şi complexul egiptean Isis – Osiris.

Ciuleandra lui Liviu Rebreanu e un reflex nietzschean al acestei distincţii (scriitorul a fost obsedat de Nietzsche), declinul frumoasei Mădălina, întâlnită la o ciuleandră de către orăşanul devitalizat Puiu Faranga începând în momentul în care ea devine „Madeleine” în urma unei reajustări educaţionale pripite, forţate. Bătrânul tată Policarp Faranga are intenţii bune la început, dar ele se dovedesc a fi funeste până la sfârşitul romanului. Patriarh al unei genealogii boiereşti „obosite”, devitalizate, Policarp Faranga îşi propune să infuzeze sânge proaspăt în ţesătura debilă a familiei sale, căsătorindu-şi fiul, pe Puiu, cu o fată sănătoasă, de la ţară, întâlnită cu prilejul unei ciulendre dionisiace, îndrăcite. Numai că realizarea evoluează într-o direcţie nedorită, Puiu ucigându-şi soţia într-un acces necontrolat de gelozie, lăsându-şi tatăl responsabil moral şi factual pentru cele întâmplate.

Scriitorul e grijuliu în a sublinia că tragedia se explică, în cele din urmă, ca un efect funest al dezrădăcinării: Mădălina, iubită de un consătean care va deveni medic, e scoasă din mediul ei organic, natural, remodelată ca „Madeleine” printr-o educaţie cosmopolită, citadină, desăvârşită în parte în străinătate, mortificarea ei ipocrită precedând cu mult actul ca atare al crimei conjugale, care nu face decât s-o împlinească. Ecuaţia, în întregul ei, este de sorginte nietzscheană, „sângele proaspăt” al Mădălinei, transformată în Madeleine, cerându-şi drepturile, acţionând thanatic asupra formei de viaţă toropite în care se complace familia Faranga.