DESCÂNTECUL ÎNTRE TRADIŢIE ŞI MODERNITATE

Scurt istoric. Descântecele sunt atestate documentar la începutul secolului al XVI-lea, iar evoluţia lor ulterioară se bazează pe magie. În 1820, Teodor Uibardi din Sighet notează câteva pescripţii de medicină empirică, unde sunt descrise leacurile aferente. Primele culegeri de folclor din Maramureş, spre exemplu, încep să fie realizate în a doua jumătate a secolului XIX, când, în 1861, se înfiinţează ,,Asociaţiunea pentru cultura poporului român din Maramureş“. În colecţia lui Mihnea apare primul descântec maramureşean. În 1889, Grigore Vlad publică două creaţii ,,Vrăjitura fetei care vrea să se mărite” şi ,, Descântec de boală” împreună cu descrierea amănunţită a întregului ritual. Colecţia lui A. Ţiplea din 1906 contine două descântece şi vrăji. Abia în 1924 Ion Bârlea publică două volume ,,Balade, colinde şi bocete din Maramureş”, şi ,,Cântece poporane din Maramureş”. În lucrarea ,,Descântece, vrăji, farmece şi desfaceri” sunt întâlnite un număr de 64 de descântece. De asemenea, există o lucrare a lui A. Filimon, în care sunt menţionate un număr mare de descântece. Tache Papahagi, în lucrarea ,,Graiul şi folklorul Maramureşului”, publică 30 de decântece, dintre care, cele mai multe sunt ,,păntru vaci”, apoi ,,de deochi”, şi un descântec ,,de dragoste”.

Particularităţile receptării decântecului. Descântecul ocupă un loc de referinţă din punct de vedere cultural, pentru că reprezintă o zonă primară a spiritualităţii româneşti, o modalitate apotropaică sau un mijloc prin care omului din societatea tradiţională îi era îngăduită comunicarea cu forţele superioare lui. Din magie descind toate ramurile culturale viitoare şi toate manifestările care derivă de aici. În poezia şi practica descântecului predomină factori care vorbesc despre străvechi credinţe magice în încercările omului de a supune puterile răului prin puterea cuvântului sau a ne-cuvântului, a gesticii şi mimicii. Descântecul sau limbajul magic are două valenţe diferite: vraja care este benefică şi blestemul sau imprecaţia, cu aspect malefic.
Etimologic, decântecul s-a format din latinescul canto, cantare, căruia i s-a adăugat prefixul latinesc dis, care înseamnă contra, împotriva; discântec desemnează ceva ce nu e cântec, dar, mai mult decât atât, ceva ce limitează, opreşte sau anulează efectul produs de cântec. Aşadar, descântecele erau la origine o categorie limitată de practici şi formule cu rol magic legate de sacralitatea cântecului. Aşa se explică existenţa în vocabularul limbii române a altor termeni pentru a desemna alte categorii de practici: vraja şi farmecul. Noţiunea de descântec este similară noţiunii de descolindat, în sensul că ambii termeni au calităţi persuasive. Din punct de vedere lexical, cei doi termeni se construiesc cu acelaşi prefix: ,,des”. Colindatul, cu funcţia sa care acţionează la nivelul mentalului are aceleaşi proprietăţi ca şi cântecul. Aspectul pozitiv al datinii colindatului şi rolul colindătorilor de mesageri ai fericirii este, prin excelenţă, cunoscut. Colindătorii aduc prosperitate şi belşug la curtea celui căruia i se făcea urarea. Prin antonimie, descolindatul are rol devastator, formulele rostite de urători au ca scop provocarea unei nenorociri asupra familiei sau gospodăriei vizitate. Formulele sunt injurioase, izvorâte din antipatii confesionale sau etnice şi aparţineau, în special evreilor sau ţiganilor. Mai există, însă, structuri pur umoristice, provenite din vechi formule de tip ameninţare sau chiar din descolindări luate în glumă. Cert este faptul că avem de-a face cu un paralelism semantic perfect între cântecele datinii colindatului şi formulele de descolindare. Având în vedere aceeaşi analiză la nivel lexico-semantic, cântecul are proprietatea de a crea o stare de exaltare a sufletului; descântecul produce, la nivel psiho-mental, aceeaşi stare de bine. Din cauza celor două valenţe diferite: vraja şi blestemul nu se poate stabili un raport de antonimie totală aşa cum există la notiunile de colindat-descolindat, însă, dacă avem în vedere că şi prin blestem se poate crea o stare benefică, diferenţele de nuanţă pot varia. Verbul, în forma sa infinitivă ,,a cânta” sau latinescul infinitiv lung cantare- care în limba română a evoluat morfologic spre substantiv- este o manifestare de transmitere a sentimentelor, dar şi de inducere a lor. Între cel care săvârşeşte acţiunea de a cânta şi ascultător se produce o legătură metafizică, ea fiind capabilă de a modifica fiinţele vii (atât oameni cât şi fiinţe necuvântătoare). Descântecul are aceeaşi forţă numai în măsura în care cel ce recurge la acest act ritualic are credinţa în proprietăţile sale. Dacă ne referim la omul societăţii tradiţionale nu se poate pune problema necredintei în forţele decântecului. Acest act ritualic este legat de medicina populară ca formă de artă care însoţeşte anumite practici ale terapeuticii populare. Descântecul desemnează orice formulă verbală, orală sau scrisă cu funcţie magică utilizată în medicina empirică în farmece sau vrăji sau în desfacerea lor.
Gheorghe Pavelescu desemnează trei faze ale perceperii fenomenului de descântec. În prima fază, omul primitiv îşi creează o viziune magică asupra vieţii, în a doua fază, acest cadru este îmbogăţit cu membrii grupului social şi tehnicile lor de ritual, numite vrăjitorii. În a treia fază se relevă tehnica utilizată în domeniul fenomenelor magice, adică ceea ce poartă numele de descântec sau incantaţie magică. Descântecul este diferit de practicile rituale care ţin de lirica de ritual cum ar fi,, pluguşorul” sau ,,colinda”. Prin descântec, omul încearcă transformarea lumii obiective, conform propriei subiectivităţi. Deşi face parte din perioada precreştină, descântecul este de fapt o rugăciune. Acelaşi Gheorghe Pavelescu face o clasificare a formelor de magie întâlnite în textul descântecului. El vorbeşte despre magia defensivă (descântecul şi desfacerile) şi despre magie ofensivă (vrăjile şi farmecele). Aceeaşi clasificare o face şi Florina Rogalschi, în lucrarea ,,Evoluţia fantasticului, Aspecte ale genului în proza lui Mircea Eliade”. Aşadar, cercetătorii ajung să stabilească similarităţi în ceea ce priveşte textul descântecelor. Mihai Pop şi Pavel Ruxăndoiu descoperă acţiuni defensive, profilactice şi acţiuni ofensive, păgubitoare. Artur Gorovei descoperă descântece pentru vindecarea de anumite boli (de gâlcă, de bube, de plâns, întâlnite, în special la copiii nou-născuţi), pentru izbăvirea de duşmani, de judecată, de fapte de pagubă - dacă ne referim la adulţi, pentru fericirea personală, de dragoste, de ursită (pentru cei tineri, în special pentru fetele care doreau să se căsătorească), dar existau şi descântece cu scop apotropaic, pentru izgonirea unor animale distrugătoare (lăcuste, purici, gărgăriţe). Artur Gorovei face o clasificare a descântecelor din punct de vedere formal după cum urmează: rugăminte, poruncă directă, poruncă directă cu ameninţare şi îngrozire, poruncă indirectă, blestem, comparaţie. I. A. Candrea face şi el o clasificare asemănătoare, iar Gheorghe Vrabie stabileşte tipurile: invocativ, imperativ, fabulatist şi mixt, în ceea ce priveşte descântecele.
După structură există diferenţe variabile.Textul descântecului cuprinde două părţi distincte, dar complementare: este vorba de naraţiunea propriu-zisă după care urmează imprecaţia sau invocaţia şi exorcizarea. Descântătoarea era supusă în prealabil unui ritual al curăţiei; de cele mai multe ori săvârşeau acest act ritualic femeile iertate sau mamele (pentru copiii cu diferite boli sau deochiaţi).
Descântecele de deochi se bazează pe naraţiunea propriu-zisă, ivocaţia putând fi absentă. În unele cazuri, invocaţia a fost înlocuită cu rugăciunea creştină ,, Tatăl nostru”. La Papahagi sau Ion Bârlea, chiar povestirea este simplificată sau eliminată, rămânând doar exorcismul sub forma unei ameninţări-poruncă sau a unui blestem. Descântecul se încheie sub forma unei urări sau ca o concluzie a exorcismelor prin care i se spune bolnavului să se vindece. În judeţul Bistriţa- Năsăud, pe Valea Şieului, informatoarea Medea Maria, în vârstă de 87 de ani, din satul Posmuş, ne spune că apare, pe lângă rugăciunea „Tatăl nostru”, o formulă ipotetică, cu scopul de a aduce neplăceri celui/ celei care a săvârşit deochiul
Descântecele de stricare a laptelui sau de aducere sau stricare a manei curate se bazează pe povestire, având un caracter ritulaic mai pronunţat şi se întâmplă în noaptea de Sf. Gheorghe sau Sf. Andrei, dar se pot face şi în cursul anului. Un specific al zonei maramureşene este prezenţa în textul descântecului a Maicii Domnului în majoritatea textelor din culegeri, dar apare menţionat şi Dumnezeu şi Iisus Hristos, care este prezent în rugăciune în scopul de a aduce mana curată şi de a curăţa animalul bolnav.
Descântecele de ursită au un act ritualic complex şi sunt legate de anumite momente ale anului (sf.Andrei) Ca structură sunt bazate pe invocaţii, urmate de porunci. Invocaţiile sunt adresate astrelor, focului arborilor, obiectelor transformate în şarpe, balaur (a se aminti legătura de sens care există aici cu textul literar al lui Mircea Eliade, ,,Şarpele “, roman care debutează cu un moto: ,,Tu şerpe bălaur/ cu solză de au,...” ) Brâul este amintit destul de des în ipostaza de şarpe sau balaur care trebuie să aducă ursitul.
Descântecele de boli sunt arhaice şi conservatoare. Aici, vindecarea nu mai vine de la Maica Domnului sau de la Dumnezeu, ci direct de la descântătoare sau de la sfânta zi. Enumerarea este dominanta formală, completată de poruncă, de dialog, de ameninţare. Numerele fatidice 3 ,6 ,9 au rol catharctic, prin evocare.
O formă aparte o constituie ,,descântecul descântecelor”, cu ajutorul cărora se desfac toate celelalte descântece şi este folosit numai în cazuri excepţionale. Complexitatea acestuia derivă din faptul că, pe lângă rugăciunea numită ,,Crez”, cu care se începe, pentru anihilarea efectelor tuturor decântecelor sunt folosite şi enumerate o serie de obiecte cu caracter magic, folosite în acestea. Luna este invocată să alunge răul dar este şi blestemată dacă nu o face. Descântecul se încheie cu aceeaşi urare, ca omul căruia i s-a descântat să rămână ,,curat şi luminat”.( vezi şi ,,Domnişoara Christina, Mircea Eliade)
După funcţia lor magică, decântecele se clasifică astfel: ,,descântec de deochi”; ,,descântec păntru vaci (de stricare a laptelui”); ,,descântec de ursită”; “descântece de diferite boli”; “descântece pentru descântece”; “descântece cu ciubărul”etc.

Descântecul cu ciubărul este descoperit în multe localităţi din zona Transilvaniei. Acesta se practică în aproximativ 25 din cele 80 de localităţi cercetate de etnologul, lector univ. dr. Eleonora Sava, care, în lucrarea ,,Explorând un ritual”, vorbeşte despre zonele în care s-a practicat sau încă se mai practică acest ritual. Astfel avem judeţele: Bistriţa- Năsăud, Sălaj, Cluj, Alba, Mureş, Sibiu, Braşov şi Covasna. Eleonora Sava încearcă să explice de ce zona intracarpatică păstrează urme ale atestării acestei practici adusă la limita dintre religie şi magie şi propune o ipoteză care ar conduce la ideea că obiceiul ar fi fost împrumutat de la maghiari, însă în aceeaşi lucrare face observaţia că Keszeg Vilmos, după propriile studii, ar fi ajuns la concluzia că obiceiul este, totuşi, de origine română. În lucrarea mai sus amintită, Eleonora Sava propune o metodă de cercetare a ritualului pornind de la practici canonice, cum sunt chestionarul, interviul direct semidirectiv, dar şi metode necanonice, relaţiile de rudenie. ,,Naraţiunea se ţese în final, din întrebări şi răspunsuri, din lumini şi umbre, din imagini disparate şi interpretări ale acestora, din bănuieli şi confirmări” Persoana intervievată stăpâneşte arta comunicării, fiind necesar un echilibru între detaliu, semnificativ şi redarea în ansablu a desfăşurării ritualului. Persoana care intră în ritualul ghicitului are dublu rol, de actant şi emiţător, ea oferă primele informaţii, fundamentale pentru crearea unei imagini de ansamblu asupra ritualului.
Acesta presupune mai multe etape, în majoritatea zonelor, aceleaşi, după mărturisirile celor intervievaţi. Astfel, sâmbătă seara are loc pregătirea, iar ghicitul are loc duminica, în timpul sărbătorii care conferă acestuia un caracter de sacralitate, sub imperiul sunetului clopotelor bisericii care au şi ele dublă valenţă: oferă actanţilor permisiunea de a începe actul ritualic, dar în acelaşi timp informează comunitatea asupra faptului că în acea localitate se săvârşeşte ritualul, cu întenţia ca posibilul făptuitor al jafului să se căiască de fapta săvârşită şi, în acelaşi timp, să-şi îndrepte acele fapte abominabile.
Ritualul are încărcătură simbolică: ,,S-o liniştit sufletul”, dat fiind faptul că de multe ori se întâmplă ca bunurile să nu mai fie recuperate, dar păgubitul se resemnează, rugăciunile rostite în timpul ritualului au aceste efecte benefice asupra celui păgubit. Se încerca, prin acest ritual, să se afle detalii şi veşti despre cei plecaţi departe, pe front, despre cei dispăruţi, despre obiecte sau animale din gospodărie, furate sau dispărute, despre starea de sănătate a unor bolnavi, cu alte cuvinte, ritualul vizează stabilirea echilibrului, indiferent de ce ordin ar fi, moral, material sau ontologic, deoarece infracţiunea se consideră o formă de ,,poluare simbolică”, ,,practica simbolică e procesul de semnificare şi resemnificare a simbolului în şi prin interacţiuni cotidiene” . În mentalitatea tradiţională, nu era de conceput că hoţul putea să fie unul dintre membri comunităţii, el era descoperit, de regulă, din rândul celor marginalizaţi spaţial, social sau chiar etnic. Se obţine silogismul conform căruia un străin este întotdeauna cel vinovat.
Ritualul are o serie de funcţii magice şi apotropaice, cum ar fi cea simbolică, de identificare a vinovatului sau vinovaţilor, apoi funcţia de recuperare şi de rebalansare, de restabilire a ,,Ordinii în Cosmos” (Mircea Eliade). În mod concret, s-a ajuns la concluzia că practicarea acestui ritual are scopul de a reduce infracţiunile, prin rolul practicii de căutare, identificare şi pedepsire a vinovatului. De cele mai multe ori se întâmplă să fie furate animale din curţile oamenilor. Un animal ţinut la curtea omului reprezintă pentru acesta un semn de bogăţie, atât la nivel material cât şi mental; îi conferă acestuia supremaţie, faptul că e stăpân al unei fiinţe căreia i-a dat nume, iar furtul, lipsirea, păgubirea au implicaţii de ordin psihologic. Gopodarul simte că nu mai e ,,în rând cu lumea”, iar această concepţie îi creează o stare de disconfort spiritual, se conideră un ,,blamat social: ,,de ce mie?” sau ,,numai mie mi-a furat!”
Pregătirile pentru săvârşirea acestui ritual vizează atât nivelul teluric, dar şi relaţia cu transcedentalul. Aceste pregătiri presupun, în ziua premergătoare descântecului, o serie de etape: rugăciunea prealabilă, apoi colectarea rituală a apei (apa neîncepută) sub restricţia tăcerii, pregătirea vasului, colecţionarea acestuia sub aceeaşi restricţie a tăcerii, reluarea rugăciunilor, acoperirea rituală a ciubărului. După Keszeg Vilmos exista o zi precisă în care se practica ghicitul sau căutatul în ciubăr. Aceasta era duminica, iar pregătirile se făceau sâmbătă seara, însă Eleonora Sava informează că obiceiul se practică şi în alte zile ale săptămânii. ,,Se zicea că marţea e bine să posteşti dacă ai fost păgubit la casă şi tot ziua asta e bine de cătat hoţii cu ciubărul” .
Este important, de asemenea, momentul zilei, ora la care se practică ritualul. Există relatări care dovedesc practicarea ritualului la miezul nopţii, deoarece se presupune că în absenţa luminii se poate vedea mai clar. Desfăşurarea nocturnă este anterioară celei diurne; se face legătura cu practicile magice/divinatorii. Indiferent de momentul desfăşurării practicii, aceasta are legătură cu momentul furtului, cu cât se săvârşeşte mai repede cu atât există şanse mai mari ca vinovaţii să fie prinşi.
Locul de desfăşurare a ritualului este, de regulă, unul curat (s.n.) din punct de vedere ritualic sau purificat în prealabil prin stropire cu apă sfinţită de către preot, care, de altfel, joacă şi el un rol important în această practică. Există unele localităţi din judeţul Bistriţa- Năsăud, şi nu numai, în care descântecul se derulează prin coordonarea preotului . Ritualul se desfăşoară, după cele mai multe atestări, la casa păgubitului, la vecini sau rude apropiate ale acestuia, dacă la casa păgubitului nu este o femeie sau la biserică, în timpul liturghiei (în urmă cu 50- 60 de ani). În ceea ce priveşte locul din gospodărie, acesta se practică, de cele mai multe ori în ,,casa dinainte”, în bucătărie sau în orice cameră, cu condiţia ca acestea să fie purificate. În Dezmir, jud Cluj, ritualul s-a desfăşurat în altă casă decât cea a păgubitului, deoarece acolo nu locuiau decât bărbaţi, iar ritualul are rigori în sensul acesta.
La ritual participă de regulă fete mari,( s.n.) în număr variabil, 12, 7, 5, oricum în număr impar, care sunt conduse de către o bătrână. Există mărturii care atestă participarea unui număr mai mare de bătrâne la săvârşirea ritualului. Acesta poate varia între 8 şi 9 femei iertate (s.n.). Numărul de actanţi variază de la 3 la 12, descoperindu-se diferenţe în funcţie de zonă. La Salva, judeţul Bistriţa –Năsăud, se vorbeşte de 7- 9 fete, iar la Măguri, Răcătău informatorii vorbesc de 3- 7 copile . În localitatea Posmuş, Jud Bistriţa- Năsăud se vorbeşte, de asemenea, de un număr impar de fete: ,, numa fete, la noi, numa fete... câte să găsăsc, tri, cinci, şăpte, numa să fie curate... şî o fomeie bătrână, iertată” E vorba de aceeaşi puritate rituală, atât în ceea ce priveşte tinerele, cât şi adulţii care participă la ritual. Vârsta copiilor variază de la 5 la 13 ani, cu puritate rituală. Indiferent de numărul de participanţi, aceasta este o practică exclusiv feminină, deoarece este cunoscut, prin studii, că femeile sunt mai apte a săvârşi ritualuri magice decât bărbaţii, însă există zone în care paticipă şi băieţii, cu aceeaşi condiţie a purităţii rituale. În Dezmir, Cluj, dimpotrivă, se crede că dacă la ritual participa un băiat sau dacă, cel mult în camera în care se derula actul ritualic exista un băiat, nu se mai arăta. Numărul participanţilor la ritual scade pe măsura trecerii timpului, ca urmare a scăderii natalităţii. În cele mai multe localităţi o femeie bătrână conduce întreg ritualul, o instruieşte pe gazdă asupra detaliilor ritualului, posteşte în prealabil, alături de membrii familiei, ţine lumânarea în timpul actului ritualic. Bătrâna sau bătrânele implicate în ritual se aleg din rândul rudelor sau vecinilor, iar în absenţă, ritualul se conduce de către o cunoscătoare, chiar dacă aceasta nu are legături apropiate cu familia păgubită.
Recuzita simbolică, aşa cum rezultă din toate materialele documentare, o constituie ciubărul din lemn (viu, nou), în prezent, de plastic. ,,recipientul nu are valoarea unui obiect concret, ci aceea a elementului simbolic”. Semnificaţia apei este importană; este curată, (apă neîncepută), apoi sfinţită prin rugăciune, prin introducerea crucii de la biserică şi prin post, condiţii complementare şi absolut necesare realizării actului. În judeţul Bistriţa– Năsăud se folosea, pentru practicarea ritualului, numai ciubărul de la biserică, cel în care se sfinţeşte apa la marile sărbători, cum ar fi cea de Boboteză sau de Rusalii: ,,La noi o fost mai demult, şî o adus de la beserică ciubăru,... da’ domn’ părinte nu vine...” Restricţia purificării se răsfrânge şi asupra celorlalte obiecte necesare săvârşirii ritualului, găleţi, cofe, cu care se colectează apa. Ciubărul, chiar dacă e achiziţionat de la biserică sau cumpărat, trebuie sa aibă un volum mare, pentru ca actanţii sa aibă acces la suprafaţa apei, iar în acest mod să poată observa şi transmite ceea ce văd pe luciul apei, în timpul actului ritualic. Ciubărul este purificat cu aghiasmă adusă de la biserică sau păstrată de unele gospodine din ajunul marilor sărbători. În ciubăr se introduce crucea de la biserică, mătănii, busuioc, verighete, ou, icoană, coalaci, oglindă. Copiii, acoperiţi cu un cearceaf, ţin în mâini lumâmări aprinse. Există variante în care se pomeneşte faptul că pe luciul apei plutesc colaci, în care sunt înfipte lumânări sau bărtânele care înconjoară ciubărul şi participă la conducerea ritualului ţin în mână lumânări aprinse. Cărţile de rugăciuni sunt, de asemenea, obiecte ţinute în mâini de către copiii implicaţi în ritual, de bătrâne sau de către preot, dacă acesta ia patre la săvârşirea ritualului, deşi, în unele zone este menţionată absenţa preotului, (aşa cum apare în mărturiile Mariei Medea, din loc. Posmuş, jud. Bistriţa- Năsăud).
Întunericul este una din condiţiile de desfăşurare a ritualului. Gazdele păgubite trebuie să postească şi să ajuneze în zilele premergătoare actului de descântare, toată duminica sau până la amiază. Acoperirea ciubărului este o condiţie esenţială pentru păstrarea calităţii apei, iar alte condiţionări sunt împletirea părului fetelor, purtarea de veştminte noi sau curate în timpul ritualului. Actanţii se aşează sub formă de cerc împrejurul ciubărului, acoperiţi cu pături sau cu cearceafuri sau, în unele variante, cu faţa de masă de la biserică. Se menţionează, de asemenea, înconjurarea de şapte ori a ciubărului în timp ce se rostesc rugăciuni. De altfel, rugăciunea este menţionată în toate relatările despre acest ritual, indiferent de zona în care se practică, iar aceasta se rosteşte în permanenţă, până în momentul revelaţiei. Se menţionează faptul că în unele variante, bătrânele care conduc ritualul rostesc unele incantaţii neînţelese, ceea ce conferă momentului o încărcătură emoţională deosebită.
Momentul central ca importanţă este privitul în ciubăr, perceput de actanţi ca revelaţie. Participanţii se comportă respectând o normă comportamentală specifică. Ei sunt pregătiţi pe mai multe nivele. Din punct de vedere spiritual, prin rugăciunile necesare momentului, apoi, din punct de vedere cultural, prin puritate fizică, prin post, prin îmbrăcăminte curată sau chiar nouă. Din punct de vedere ideologic actanţii sunt pregătiţi prin naraţiunile pe aceeaşi temă, cu scop sintagmatic. Nivelul situaţional este marcat de veştile care circulă având acelaşi subiect. Atmosfera premergătoare revelaţiei oferă şi ea o încărcătură covârşitoare din punct de vedere emoţional. Toate mărturiile conduc spre aceeaşi imagine prealabilă revelaţiei, a unui cer înstelat, după care se proiectează imaginile scenariului propriu- zis, care este însoţit de un vârtej învolburat şi sonor. ,,La nivel lingvistic momentul revelaţiei e înfăţişat în relatări recente (sau ale actanţilor tineri) prin comparaţie cu mijloacele moderne << aşa cum să vede la televizor>>” . Majoritatea informatorilor spun că imaginile proiectate apar în alb şi negru, mai târziu existând şi în alte culori. În timpul revelaţiei apar imagini vizuale, uneori auditive (vezi supra), iar naraţiunea se compune din dialogul purtat de actanţi.
Importanţa apei în săvârşirea ritualului. Apa este un element de bază în ritual; în ea se va produce viziunea. Apa sau, mai exact fântâna din care este procurată are proprietatea de a face legătura dintre cele două lumi, şi de aici, restricţia tăcerii poate fi explicată, în sensul că spiritele ,,de dincolo” ar putea transmite mesajul, taina pe care ei au posibilitatea de a o cunoaşte în legătură cu făptuitorul/ făptuitorii, iar păstrarea tăcerii ar contribui la transferul informaţiilor în timpul ritualului. Dacă această restricţie ar fi încălcată s-ar produce o ruptiră a acestei legături. Aşa se poate explica interdicţia tăcerii, dar şi folosirea acestui element primordial- apa- în practica ritualului.
Cele mai multe mărturii conduc spre miezul nopţii, timp cu o încărcătură simbolică, din perspectiva sacralităţii; se confirmă miezul nopţii ca fiind un moment în care umblă duhurile necurate, iar colectarea apei în această perioadă conferă participantului un titlu de nobleţe, datorită forţei cu care acesta este capabil de a înfrunta spiritele malefice, pentru unicul scop de a se descoperi făptaşii care au tulburat liniştea unei întregi comunităţi, de cele mai multe ori. Numărul de fântâni de la care trebuie colectată apa variază de la 3 la 5,7 sau 9, situate pe întreg perimetrul satului. Mai există o restricţie, de a nu risipi niciun strop de apă în timpul colectării, până la casa la care se săvârşeşte ritualul. Există, după mărturiile celor intervievaţi, zone în care apa se colectează de la o sigură fântănă cu aceleaşi condiţii menţionate anterior, sau în alte variante e vorba de fântâna de la ,,capătul satului” , legătură directă cu fântâna de la ,,capătul pământului” despre care vorbeşte V. V. Filip, în ,,Universul colindei româneşti”: ,,Fântâna de la ,,capul pământului” este, aşadar, fântâna de la ,,mijlocul pământului”, căci capul este începutul, nu marginea, adică locul de unde a demarat Creaţia, care s-a desfăşurat circular” . Revelaţia din timpul ritualului se poate interpreta şi în acest sens. Dacă Divinitatea poposeşte la fântână, oricare ar fi motivul, ar putea transmite misterul în legătură cu o eventuală faptă care nu intră în codul moralităţii, iar apa neîncepută, demonstrează puritatea substanţei ca o condiţie prin colectare rituală are valenţe terapeutice, propţiatoare, apotropaice, magice. Desigur că acest comentariu nu se bazează pe relatări concrete sau documente, însă este o interpretare pe care am dat-o pornind de la simolistica apei, cu prelungire spre fântână şi ipostaza ei de Axis mundi.
Hidromanţia este o practică extrem de veche, atestată încă din antichitate. Acest ritual este consemnat de etnologi, cum sunt Artur Gorovei, Tudor Pamfile, Simeon Florea - Marian şi alti specialişti, care consideră apa o modalitate de transmitere a unor informaţii secrete, sacre. Oglinda apei are două valenţe diametral opuse, are capacitatea de a capta o imagine imanentă, profană, şi una transcendentă, sacră, deoarece este menită de a capta, în mod subiectiv, (vedem în oglindă imaginea pe care noi o percepem asupra propriei persoane), dar şi în mod obiectiv (ceea ce văd ceilalţi în legătură cu noi). Prin extinderea sensurilor, aceleaşi calităţi le are şi apa din ciubăr cu condiţia respectării normelor impuse de scenariul ritual. Bineîneles că se pune problema ridicării gradului de dificultate în ceea ce priveşte colectarea şi derularea ,,in facto” a ritualului, pentru a se găsi, în acelaşi timp, o oarecare justificare pentru eşecul înregistrat uneori, căutarea pricinilor fiind anevoioasă sau îngreuiată de multitudinea de rigori premergătoare descântecului.
Specialiştii ajung la concluzia că descântecul ca prezenţă este semnificativ în ansamblul creaţiilor folclorice şi se integrează în sistemul producţiilor de factură magică. Tudor Pamfile, în ,,Mitologie românească” menţionează un număr foarte mare, aproape infinit de descântece existente în cultura populară a românilor, identificabil cu numărul de boli pe care un om le poate avea, începând din copilărie până la bătrâneţe de aici concluzia pe care o putem desprinde, ideea că, pentru omul societăţii tradiţionale era semnificativă cunoaşterea unui descântec, pentru a fi încredinţat că boala, orice gravitate ar avea, este izgonită prin exorcism. Aşadar, mentalitatea arhaică surprinde unitatea numai în măsura în care acesta este relevată ca sacralitate. Cercetarea ritualului descântecului cu ciubărul este îngreuiată de lipsa materialului documentar. Eleonora Sava menţionează doar două documente existente în limba maghiară, pe care le foloseşte pentru stabilirea segmentului temporal în care această practică este atestată. Realizarea descrierii etnografice a acestui ritual s-a făcut prin ,,prezentarea constantelor variabile, ţinând cont de procesul de evoluţie sau involuţie a obiceiului în timp, de semantica practicii şi de transformările suferite odată cu trecerea timpului, de adaptabilitatea la condiţiile date” . ,,Aceste paliere funcţionale comunică într-un întreg unificat de percepţia culturală, asemenea percepţie a putut să întreţină ritual şi să alimenteze metamorfozele sale” . Ritualul se construieşte pe mai multe nivele: simbolic, social, psihologic şi mentalitar, după un mod de viaţă cutumiar, constituind o modalitate de a percepe realitătile permanente cu care se confruntă omul societăţii tradiţionale.

 
Bibliografie
1 Bernea, Ernest,, Spaţiu, timp şi cauzalitate la poporul român, ed. Humanitas, Bucureşti, 2005,
2 Bârlea, Ovidiu, ,,Folclor românesc. Momente şi sinteze”, volumul I, Editura Minerva, Bucureşti, 1981
3 Caraman, Petru Descolindatul în Orientul şi sud-estul Europei, ed. Universităţii,, Alexandru Ioan Cuza”, Iasi, 1997
4 Coman, Mihai, Mitologie populară românească, Ed. Minerva, Bucureşti, 1986 Dimitrie Cantemir, Descrierea Moldovei, Editura Litera, Chişinau, 1998
5 Eliade, Mircea, Imagini şi simboluri. Eseu despre simbolismul magico-religios, traducere de Alexandra Beldescu, prefaţă de Georges Dumézil, Bucureşti, Editura Humanitas, 1994
6 Filip, Vasile, ,,Universul colindei româneşti. În perspectiva unor structuri de mentalitate arhaică”, Ed. Saeculum I. O. Bucureşti, 1999
7 Fouchi, Adrian, Datini populare de la sfârşitul secolului al XIX-lea. Răspunsuri la chestionarele lui N. Densusianu Ed. Minerva, Bucureşti, 1977
8 Gorovei, Artur. Credinţe şi superstiţii, Ed. Grai şi Suflet-Cultura Naţională, 2003.
9 Marian, Simeon- Florea Descântece poporane române, Ed. Coresi, Bucureşti, 1996
10 Pamfile, Tudor, Mitologia poporului român, editia a II-a, vol. II, Ed. Vestala, Bucureşti, 2008
11 Pop, Mihai ,,Obiceiuri tradiţionale româneşti”, Bucureşti, Editura Univers, 1999
12 Rogalschi, Florina Evoluţia fantasticului, Aspecte ale genului în proza lui Mircea Eliade, ed.Corint, Bucuresti 2002
13 Sava, Eleonora Explorând un ritual, Ed Limes, Cluj- Napoca, 2007
14 Vulcănescu, Romulus, Mitologie română, Editura Academiei Republicii Socialiste România, Bucureşti, 1987

Dicţionare :

1 Candrea, Ioan Aurel, Densusianu, Ovid, Dicţionar etimologic al Limbii Române( elemente Latine), Ed. Paralela 45, 2006
2 Ciorănescu, Alexandru Dictionar Etimologic al Limbii Române, Ed. Saeculum, 2002
3 Chevalier, Jean şi Gheerbrant, Alain, Dicţionar de simboluri (Mituri, vise, obiceiuri, gesturi, forme, figuri, numere), vol. II şi III, Bucureşti, Editura Artemis, 1991 .
4 Evseev, Ivan, Dicţionar de simboluri şi arhetipuri culturale, ediţia a II-a revăzută şi adăugită, Editura Amarcord, Timişoara, 1994
5 Kernbach, Victor Dicţionar de mitologie generală, Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1980.